“Yalanın bu kadar önemli bir izlek olarak öne çıkmasında Bihruz’un, Fransızca hocası Mösyö Piyer’den, kayıkçılara varıncaya kadar hemen herkes tarafından kandırılıyor olmasının payı elbette yadsınamaz; ancak bu durumu sadece yan karakterlerin Bihruz’a söylediği yalanlarla açıklamak da doğru olmaz. Romanın yalan üzerine kurulu olması, temelde Bihruz’un dış gerçeklikle bağlarının kopuk olmasından, hayal-hakikat ayrımını yapamamasından kaynaklanır. Nitekim Bihruz’u aldatan sadece etrafındaki insanlar değildir; sevgilisinin tifodan değil veremden ve kendi aşkından öldüğünü telkin ederek muhayyilesi bile onu aldatır.” –Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi
XVIII. yüzyıl ile beraber Romantizmin bir dünya görüşü olarak kendisini baskın çıkarmasının, günümüze değin süren birtakım sonuçları olmuştur. Romantizmi, diğer dünya görüşlerinden (Weltanschauung) ayıran, insanı doğa içerisinde ayrıcalıklı bir konuma koyması ve şehir insanın ne denli yozlaşmış, açgözlü, ikiyüzlü, yalancı vb. olmasıdır. İnsana yaklaşımı, “kültür” ile zehirlenmiş orta-üst sınıf kentlisi değil, doğada “bozulmamış” halde kalmış ve haliyle saflığını koruyan “ilkel” insan merkezlidir. Fakat daha baştan Romantizmin insan algısında sorun gözükür. Keza yapılan ayrımcılıktan, sınıf farklılıklarından ve görmezden gelinmeyecek ekonomik sistemin tıkanıklığından rahatsız olurken kendisi insanı kabaca kentli ve ilkel diye bir ayrıma düşürmektedir. İlkel olan, Rousseau’da görüleceği üzere “soylu vahşi” kisvesine bürünecek ve tüm kötülüğün kentten yani medeniyetten doğduğunu savunacaktır. Bu, gerek Alman gerekse Fransız ve daha büyük düzlemde romantik hareketin en başlı savunusu olacaktır. Romantizm ortalama insan için “çiçek veya komplimanlar” anlamına gelse de görüşü detaylı ve tarihsel perspektifinden okumak, ne denli (Goethe’nin deyişiyle) “hastalık” olduğunu ortaya koyacaktır. Soylu Vahşi imgesi, bir romantik yalandır ve çoğunda olduğu gibi yalanlara inanmayı, gerçeği feda etmek uğruna tercih ederiz.
Soylu Vahşi’nin kökenini sadece romantizm ile karşılamamak gerekir. İnsanın içinde bulunduğu gerçekliği değiştiremediğinde ortaya çıkan ütopya düşüncesi çok eski zamanlardan beri bulunur. Ütopya, bir kent tasavvuru kurmak değildir sadece, aynı zamanda mevcut gerçekliğin karşısına imal veya ikame edilmiş bir şekilde koyulan bir tür karşı-gerçeklik’tir. Ütopya’ya da sözlük anlamını veren onun hiçbir zaman gerçekleştirilemeyecek olmasıdır şayet gerçekleştiğinde ütopya olmaktan çıkacaktır. Haliyle ütopik düşünce panzehir ve zehrini bir arada bulundurur, kendi değil’ini taşıyan bir düşüncenin kusuru burada kendisini gösterir. Sadece bir tüketim nesnesi olarak var olmaya mahkum edilmiş olur.[1] İmge düzleminde kalır ve ancak tasarımlarla var olmaya devam eder. Zihnin en aldatıcı tarafı budur; insanın zihninde kurduklarını gerçek bir imale dönüştürme sanısı. Soylu Vahşi bir başka gerçeklik uğruna adeta ütopya gibi imal edilmiş ve zihinlere kazınmıştır. Bir yerde nasıl ki “kafeinsiz kahve” bizlere olağan geliyorsa, içten içe soylu vahşiye de inanır olmuşuzdur. Bunun evrensel örneklerinin yanı sıra Türkiye nezdinde “bilge Anadolu insanı” şeklinde aslında hem aşağılama hem de küçümseme taşıyan ama söylenildiği kitlelerin hoşuna giden bir başka imge imalinden söz etmek gerekir.
Roma (Latin) edebiyatının en büyük şairi olarak Vergilius’un gösterilmesinin haklı sebepleri vardır. Daha yaşarken “büyük şair” payesini kazanmış ve bizzat imparator Augustus tarafından ödüllendirilmiştir.[2] Böylesi karşılık görmesinde Roma’ya “ulusal” destanını kazandırması (Aeneas), Romalının iç savaşta yorgun düşüp ne yapacağını bilememesi ve Aeneas ile Augustus arasında tanrısal bir bağ kurması, aynı zamanda şiirsel ifadeyi de yakalaması gibi sebepler gösterilebilir. Sahiden MÖ I-MS I. yüzyıl arasında Roma’nın savaşlar ve sürekli iktidar kavgaları ile boğuşması Romalı’yı geleceğine karşı ümitsiz bir duruma sokmuştu. Augustus ile yenilenme hareketi başlar ve geçmişin istenmeyen izlerini silmek ayrıca gelecek için gerekli olan bir geçmiş yaratma inşası içinde çalışmalarına başlar. Vergilius, taşra kökenlidir ve çocukluğunun büyük bir kısmı kırsalda geçmiştir. Daha sonra eğitim için kente geldiğinde anlaşılan o ki bir tür karamsarlığa düşer. Hem mevcut siyasal boşluk hem de kent insanın içine bir türlü dahil olamaması Vergilius’un kafasını bir hayli karıştırmış olmalı. Bugünkü kent hayatımızda çektiğimiz sorunların; kalabalıklar, herkesin kendi işine bakıyor oluşu, bireyin yalnızlığa çekilmesi, kent işlerinin ertelenemez oluşu gibi etmenleri o dönemin Roma kenti için de düşünmemiz gerekir.
Vergilius daha samimi bir alanda yani kırsalda büyümüştür, en azından “samimi” ifadesinden nüfus az olduğu için herkesin birbirini tanıdığı ve haliyle sorunlarına kayıtsız kalamadığı bir alan anlaşılmalı. Kent hayatı buna pratik açıdan izin veremeyecek olunca, Vergilius daha sonra Roma soyunu Aeneas üzerinden Truva’ya bağlayacağı gibi mevcut durumunu da kentin kötülüğü ve kırsalın zenginliğine bağlayacaktır. Buccolica’lar ve Georgica’lar adıyla yazdığı şiirleri kırsala, kırsalın güzelliğine ve şehrin mutsuzluğuna yöneliktir. Örneğin III. Bucolica’da kentli birisi olan onanmaz yaralar içindeki ve uçurumun kenarında intihar etmek isteyen adamı (Vergilius’un kendisi), kırsaldan çıkıp gelen bir kadın kurtarır. Kadın, doğaya aittir ve kentli göstergelere sahip değildir. Üstü başı neredeyse perişan haldedir, etrafında hayvanlar vardır, sürekli tanrılardan bahsetmektedir. Ama uçurum kenarında ölmeyi düşünen kentliyi, doğaya ait olan ve ettiği bilgece sözleriyle ölümden kurtaran “soylu vahşi” kadın olmuştur. Şiirlerdeki konuşmaların kırsalda yaşayanların sarf edemeyeceği denli incelikli ve felsefi alt yapı gerektirdiğini, kırsaldakilerin çoğunun okuma yazma bile bilmediğini göz ardı etmezsek Vergilius’un şiirini sadece birer “imge” olarak kurduğunu görebiliriz.
Öyle ki, iç savaşın etkisiyle kırsaldaki çoğu yerleşim yeri saldırı sonucu yıkılmış veya yağmaya uğramıştı. Haliyle bu durum kentlere doğru göçü başlatmış ve kentlerde daha sonra dünya tarihinde çokça görüleceği üzere birtakım sorunlar yaratmaya başlamış ama en büyük sorun da tarım alanında olmuştu. İç savaş öncesinde tahıl ihtiyacının çoğunluğunu Mısır’dan sağlayan Roma, iç savaşta Antinous ve Kleopatra’nın müttefik olup Roma’ya baş kaldırmaları ile kendi tahıl ihtiyacını karşılamak istemektedir. Bunun için kendi tahılını üretmek zorundadır ve bu yüzden kırsalda çiftçilerin bulunması gerekir. Vergilius’un şiirlerinin imparator tarafından desteklenmesi ve bilerek veya bilmeyerek bu “propagandaya” hizmet eden Vergilius’un “soylu vahşi” imgesi “bilgelik” olarak değil “iş gücü” olarak kullanılmaktadır.[3] Daha sonra Batılı’nın “ilkel kabileler” için sıklıkla yapacağı “soylu vahşi” kullanımı, her zaman başka olanakları gerçekleştirmesini sağlayacaktır.
Macellan’ın dünya seyahatinin detaylarını yardımcısı Antonio Pigafetta’nın anılarından öğrenmekteyiz. Seyir güncesinde, Pigafetta özellikle Filipinler’deki rast geldikleri kabileleri övmektedir. Görünürde hemen bir ayrım yapmıştır; onlar yarı çıplaktır, tuhaf bir dil konuşuyorlardır ve yaşayışlarını anlamak güçtür. Ama kötülük taşımıyorlardır, “medeni” insanın ahlaksızlıklarından uzaktadırlar. Onlara bakarak “medeni” dünyadan gelmiş olanların çok ders çıkarabileceğini söyler. Doğanın içinde, böylesine “bozulmadan” yaşayışları onları mutlu kılmaktadır.[4] Öncelikle kullandığı dilin olumsuzlama üzerine kurulu olduğu hemen fark edilecektir. Romantizm, kendisi gibi olmayana “egzotik” bakışa sahiptir.[5] Şaşırarak gördükleri ve neden yapıldığını anlamadan rast geldiği ayinler, törenler, yaşayış biçimleri romantiğin zihninde egzotik imgelerle bütünleşir. Onun için doğanın bozulmamış olduğunun bir kanıtıdır gördüğü, halbuki kabilelerin yaşayışları sadece teknolojik açıdan “ilkeldir”, zihin olarak “medeni” insanla aynı hırslara ve saiklere sahiptir. Nitekim, bunun anlaşılması geç olmaz. Kaşif kafilesi kendilerine köle yapmak istedikleri kabileler tarafından saldırıya uğrayacaktır. Mactan Savaşı’nda çoğu İspanyol ile birlikte Macellan da yaşamını yitirecektir. Kaptanın ölümünü anlattığı satırlarda Pigafetta’nın bu sefer kabileler için “soylu” ifadeleri kullanılmadığını görmekteyiz. Onlara yaklaşırken, ilk temas kurduklarında iki tarafın da birbirlerine iyilik gösterileri yapması gerekiyordu. İşbirliğini ancak bu şekilde kurabilecekler ve aralarında anlaşmalar yapabileceklerdi. Fakat diğerlerinin doğanın içinde yaşıyor oluşu “aptal” oldukları anlamına gelmiyordu. Kurulan dil, onları “savaştan, yıkımdan veya öngörü sahibi olmaktan” uzak tutacak bir dildi. Doğanın içinde, “saf” duygularla yaşayan bu kabileleri denetim altına almak kolay olacaktı. Sanıldığı gibi olmadığı ise savaşın sonunda görülmüş oldu. “Soylu Vahşi” imgesi “medeni” için egzotik olmaktan öteye gidememişti.
Montaigne’nin Denemeler’i arasında “Yamyamlık Üzerine” adlı denemesi bir başka “soylu vahşi” imgesi örneğidir. Shakespeare’in Fırtına adlı oyununa da ilham olan bu denemenin sonunda Montaigne bir anısından bahseder:
“Üç yamyam Fransa’nın Rouen şehrine gelmişlerdi; rahmetli kral Charles da oradaydı o zaman. Kral uzun uzun konuştu onlarla. Yaşayışımız, zenginliğimiz, güzel bir kent örneğimiz gösterildi. Sonra bizimkilerden biri ne düşündüklerini, en çok neyi beğendiklerini sordu. Üç şey söylediler; üçüncüsünü ne yazık ki unutmuşum. En başta şaştıkları şey sakallı, güçlü kuvvetli, silahlı bir sürü adamın çocuk yaşındaki bir krala bekçilik, uşaklık ettikleri, niçin bunlardan birinin kral seçilmediği olmuş. İkincisi, kendi dillerinde bir tek bedenin eli kolu, parçaları birbirinin yarısı olarak anlatılan insanlardan kimilerinin neden bolluk, rahatlık içinde keyif sürüp de birçoklarının dilenciler gibi kapılarda, açlık ve perişanlık içinde yaşadıkları olmuş. Nasıl oluyor da demişler, bu yoksul yarımlar böylesi bir haksızlığa katlanıyor, öteki yarımların boğazlarına sarılmıyor, evlerini ateşe vermiyorlar!”[6]
Burada yaratılan “soylu vahşilerin” ettikleri sözler büyük ihtimalle Montaigne aittir. Öncelikle Fransa’ya niye üç “yamyam” girsin? Diğeri, köle olarak getirildiklerini kabul edelim (bu amaçla olmalı) neden kral bu denli bir “önemsiz” işe bakmış olsun? Montaigne’nin sözleri, mevcut siyasi duruma bir taşlamadır (tıpkı daha sonra Rousseau’nun yapacağı gibi), bunu da mevcut sistemi yaratanların karşısına koyacak “uzak diyarlardan” gelmiş kişiler üzerinden yapar. Fakat “yamyamların” söylediklerinin gerçek olduğunu kabul etsek bile, mevcut durumu değiştirecek bir yaklaşım değil, aksine anlam kazandırdığı için tam da kabul edilemeyecek bir hale düşürmektedir. Bu, “medeni” insanlar bu şekilde yaşar, “yamyamlar” ise başka şekilde yaşar, demenin bir başka türüdür. Sistemi görmekten çok “egzotik” olanı yaratmaktan öteye gidilemez burada da.
Ekonomik sistemin değiştiği, kapitalizmin kendisini göstermeye başladığı ve kısa sürede palazlanacağı 18. yüzyılda bu değişimin toplumsal sonuçlarının olması kaçınılmazdı. Nitekim sanayileşme yönünde atılan adımlar ile Almanya, İtalya, Fransa ve İngiltere’de romantik hareket felsefi ve sanatsal açıdan kendisine bir dayanak bulmuştur. Alman romantizmi tamamen içine doğayı alır ve mevcut düzene karşı görünürde bir başkaldırı taşıyordur. Ayrıca teolojiden kopmaz, tanrısal olanın saflığı romantikler için İsa’yı birer romantik figür haline getirir. Sistem kendilerini o denli sıkıştırmıştır ki çıkış yolu olarak gerçekten bir yol bulmaları olanaklı değildir. Hölderlin’in çıkışı kendisini bir eve kapatmak, Herder’in denizlere açılmak, Schlegel kardeşlerin Fichte felsefesini geliştirmesi olası yollar olarak görülür. Friedrich Schlegel’in İdealar’ında yer alan bir fragmana bakalım:
“Doğayı aşkla tanımaya çalışmayan kişi asla onu tanıyamaz.” (103)[7]
Doğaya karşı aşk mümkün müdür? Her şeyden önce romantik görüşte bir estetik algısı oluşturulmak zorundadır. Estetize edilmiş yaşam olarak ancak doğa ve yaşam anlaşılabilir. Doğaya aşkla bakmak mümkün olabilir fakat şöyle ki; aşkın kristalize edilmiş bir ruh hali olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Özcesi, aşktan söz ediyorsak mistifikasyona uğramış ve anlamanın özne tarafından verildiği, imge olarak imal edilen bir durumdan söz ediyoruz demektir. Arzumuz ne denli büyük olursa aşkı yönelttiğimiz de o denli “büyük” olacaktır.
Doğaya yükledikleri bu imge ile romantizmin, soylu vahşi imgesini yaratmasını kaçınılmazdı. Yalnız Gezerin Düşleri’nde bu sefer Rousseau doğadaki “vahşinin” içten, yalandan uzak, istediğini yapan, ahlak yargılarıyla kısıtlanmadığı bir imge oluşturuyordu. Kentli insanın duygularını frenlemesi, isteklerine gem vurması, çoğu vakit kurallar tarafından kıstırılmış olması insanın kendisine yabancılaştırdığını öne sürüyordu. Duyguların doğada bastırılmadığını ve bu şekilde doğadaki insanın mutlu olduğunu da ekliyordu. Medeniyet icat edilene dek uyumlu bir halde yaşayan insan, medeniyet ile yozlaşmıştı. İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine’de bu görüşü, halkı sefalet içinde yaşamaya mahkum eden devlet yönetimi ile bağdaştırmıştı. Şayet mülk ve haliyle devlet icat edilmesiydi, insanlar ilk zamanlardaki gibi uyumlu ve barışçıl halde yaşayacaklardı. Rousseau’nun savı temelde polemik üzerine kuruluydu. İlkel olan insanlara dair nasıl böyle bir yargıya vardığını kestirmek güçtür. “Doğalsa ahlaklı olmalıdır” yanılgısı Rousseau’dan sonra pek çok isimde varlığını sürdürecektir.
Yanılgı, doğadaki insanın mutlu olup olmadığıdır. Öncelikle antropolojik veriler arasında kabilelerin mutluluklarına dair bulgulara rastlanmaz. Büyük ihtimalle kabilede veya doğada yaşayan “ilkele” “Mutlu musun?” diye bir soru yöneltildiğinde onun buna karşılık veremeyeceğidir. Mutluluğu “medeni” insan her zaman zıtlıklar üzerinden yaşar. Kendisini mutsuz eden şeyler vardır, onlar olmadığında da mutludur. Tabii etrafındaki şeylere yüklediği anlamlar da mutluluk özlemini pekiştirir. Fakat hepten bir sistem eleştirisi çıkabilir mi buradan? Doğanın mutluluk taşıdığını öne sürmek büyük bir iddiadır. Şöyle ki, mutluluğu kabul edersek çoğu mutluluğun “uygarlaşma, kentleşme, ilerleme” ile oluştuğunu görürüz. Bugün, özellikle büyük şehirlerde yine bir “soylu vahşi” imgesi olarak ortaya çıkan ve vülgarize halde ifade edilecek olursa “Köye gidip bahçe bakacağım, hayvan besleyeceğim” türünden istekler, şehir hayatının sunmuş olduğu bir “kafeinsiz kahve” fırsatlarıdır. Böylesi hülyalara kapılmak, bir sistem eleştirisinden çok sistem kaçışını getirmez mi? Ayrıca kaç kişinin tarımın zorluklarından, hayvanların bakımından haberdar olduklarını da sorgulamak gerekir. Mevcut düzen içine dahil edemediğini bu sefer “gönüllü” olarak dışlamaktadır. Onlara yüklenen “soylu vahşi” görüşünü, yapanlar tarafından mutluluk görüntüsü ile, doğanın insan için yaşanacak tek yer olduğunu göstermek üzere kurulan bir yanılsamadan başka bir şey değildir.
Soylu Vahşi imgesinin bu şekil altında hâlâ sürüyor oluşu, düzenin aksaklığına karşı koyuşu değil, mevcut aksaklıkları kabullenmek anlamı taşır. Kırsala özlem duygusunun altında, kaçış olduğunun ve bencilliğin “soylu vahşi” imgeleri ile örtülmek istenildiğinin farkına varılması gerekir. Çoğu çevre savunucusunun veya şehrin kirliğinden uzaklaşmak isteyenin kendisine referans aldığı özellikle Kızılderili imgesinin yine şehirliler tarafından imal edildiğini bilmek, acaba bu imgede bir değişikliğe sebep olur mu? Mesele, sahici bulduğumuz imgelerin göstergelerinin üstüne gidildiğinde çözülmeye mahkum oluşları ve “soylu vahşi” imgesinin kendi çıkarları için çoğu insan tarafından kullanılıyor oluşudur.
1854 yılında Duwamish Kızılderileri’nin lideri Seattle’in, kendi topraklarını satmasını teklif eden Washington bölgesi valisine hitaben yaptığı konuşma oldukça meşhurdur. Bu konuşmada Şef, “Gökyüzünün ve yeryüzünün nasıl alınıp satılacağından, Yeryüzünün insanlığın anası olduğundan, insanın yaşam ağında sadece bir tel olduğundan,” bahsetmektedir. Konuşma etkileyicidir, çünkü bizlerin tam da sistemin öğrettiği ahlak kalıpları yüzünden içimizi titretir. Oldukça bilge ve aklıbaşında sözler olarak bu tür konuşmaları onaylar fakat kendimiz her fırsatta aksini yapmaya devam ederiz. “Soylu Vahşi” bizim hislerimize tercüman olmuştur ve onun bilgeliği neticede kendisinedir, biz o imgeyi hoş bularak yine kendi yıkımımıza devam edebiliriz.
Şimdi, yazının başına dönerek imal veya ikame sözcükleri üzerinde durmak gerekiyor. İmal, bir şeyi baştan yapmak, ikame ise dönüştürerek eskisinin yerine koyulması anlamı taşır. Çoğu vakit sıfırdan bir imal zor olduğu için ikame yollara gidilir. Örneğin, siz baskın tarafsınız (bunun pek çok sebebi var) ve karşınızda sizden güçsüz olan (bunun da sebepleri var) birileri bulunmakta. Kendi çıkarınız için (insan buna fazlasıyla meyillidir) karşı tarafı etkiniz veya hükmünüz altına almayı ya da hepten yok etmeyi isteyeceksiniz. Ama karşı tarafı bastırdıktan, sindirdikten sonra bir süre sonra çıkarınızın yapılanlara değip değmediğini düşünür ve değmediğini itiraf edemediğiniz için farklı bir ifade şekli buluruz: Karşı tarafın yenilmiş olsa da hakkını teslim etmek. Böylece, en azından dilsel açıdan karşı tarafa bir değer biçilir ve baskın tarafın üzerinde yük hafifletilmiş olur.
Tekrar Şef’in sözlerine dönersek, bizlere hoş ve etkili geldiğini göz önünde tutarak, “soylu vahşi”nin yaşama dair birtakım gizli hakikatleri yakaladığını ama bizlerin bundan uzak olduğunu düşünürüz. Şef’in nezdinde temsil edilen tüm kesimlere haklarını ve bilgeliklerini teslim ederiz. İkame edilen burada, “medeni” olanın aç gözlülüğü (bir kefaret) Şef’in ise bilgeliğidir (bir ödüllendirme). Keza Şef’in konuşmasının 1974 yılında bir televizyon kanalındaki dram dizisi için hazırlandığı açığa çıkmıştır.[8] Doğaya âşık imgesi ancak imal veya ikame edilir, en azından bu olayın gösterdiği bu olmuştur.
Yine de bu tür yalanları sevmekten vazgeçmeyiz. 1920 yılında Erich Scheurmann tarafından yayımlanan ve dilimize de Göğü Delen Adam olarak çevrilen Der Papalagi bir başka “soylu vahşi” imgesi karşımıza çıkarır. Uzunca bir dönem –ki günümüzde de sürdüğü söylenebilir- kitabın Scheurmann’ın değil de Tiavea kabilesinin şefi yani Tuavii’si olduğu söylenen bir kişinin sözleri olarak kabul görmüştür. Tuavii, halkını “papalagi” olarak adlandırdığı beyaz adamlara karşı uyarmaktadır. Scheurmann’ın yanında Avrupa’ya getirdiği ve sonra kitap olarak yayımladığı metin de Şef’in konuşmasıdır. Öncelikle Şef, beyaz adamın olmadık şeylere anlam yüklemesini, gündelik hırslarını, yarattığı şehirleri eleştirmekte ve halkını bu tür davranışlardan uzak tutmayı istemektedir. Şef, Avrupa medeniyetini ziyaret etmiş ve gözlemlerini aktarmaktadır. Halkı gördüklerini anlayabilsin diye yer yer okura gülünç gelen benzetmeler yapmaktadır. Derininde ise büyük bir bilgelik olduğu sezilmektedir. Gündelik yaşam uğruna medeni insanın onca çabası ucuz bir komedi filmi gibi durmaktadır. Tüm telaşın dışında Samoa Adaları’ndaki insanlar o denli mutlu ve huzurlu yaşamaktadırlar ki okur olarak kendimizi gözden geçirmemiz gerektiğini hissederiz.
Beyaz adamlara dönüşmemeyi sıkıca öğütleyen Şef’in ilk açmaza düştüğü yer Hıristiyanlığı kabul etmesidir. Geleneklerine bolca vurgu yaparken, misyonerler tarafından kendi inancından Hıristiyanlığa çevrilmesini kabul etmiş, üstelik bundan dolayı minnettar olmuştur. Hıristiyanlığın Batı medeniyetini ve ahlak yargılarını oluştururken üstlendiği rol azımsanacak gibi değildir. Haliyle, kendisini beyaz adamlardan korumak isteyen bir şef neden onların inancına tutunmaktadır? Böylesi bir soru Psiko-Linguistik profesörlerinden Gunter Senft’in de ilgisi çekmiş olmalı ki “Tuhaf Beyaz Adam ve Sahte Samoalı Şef” adlı bir makale yazmıştır. Senft, Scheurmann’ın Samoa Adalarına 1914’te vardığını, 1915’e kadar Yeni Zelanda’daki İngilizler tarafından esir alındığını ve 1915 sonbaharında Amerika’ya hareket ettiğini belirttikten sonra böylesi bir sürede yerli dili öğrenemeyeceğini öne sürer. Bunun yanında Scheurmann’ın metni kendisinin yazdığını ve bir şef imal ettiğini detaylıca gösterir.
Öncelikle Şef’in ziyaret ettiği Avrupa ülkesi, o dönemin kültürünü bilenler için bariz bir şekilde Almanya’dır. Örneğin Şef’in kıyafet giyenleri alaya aldığı kısım, Almanya’da 1900’ların başında yaygınlaşan ve Freikörperkulture diye anılan nudist kültürün yansımasıdır. Nudizm, doğayla bütün olmak için Avrupa’da gelişen (imal edilen) ve giyinmeyi reddeden bir akımdır. Senft, antropolojik verilerde çırılçıplak yerlilerin olmadığını ve 1900’lara gelindiğinde zaten olamayacağını belirtiyor. Haliyle Scheurmann kendi Avrupai görüşünü bir yerli, “soylu vahşi” üzerinden ifade etmiş oluyor. Kısaca çoğaltmak gerekirse, Şef’in kapı görüp şaşırması (yerliler kapıya sahiptir çünkü kendi evleri vardır), zilleri kadın memesine benzetmesi (Şef Avrupa’ya gemi ile geleceği için bir kapı ziline şaşırması tuhaftır), tarif ettiği evlerin bol odalı olması, hizmetçilerin bulunması (ki tarif edilen üst sınıf evidir, bir yerli nasıl bu eve davet edilmişti?) gibi saptamalar sayılabilir. Üstelik paranın eleştirisi yapılırken alttan alta dinsel bir çözüm öneriliyor oluşu da metnin bir kabile şefinin ağzından değil, 1900’ların başında Avrupa’da yaşayan bir entelektüelin kaleminden çıktığını gösteriyor.[9]
Peki, neden Schuermann bu görüşleri kendisinin değil de ilkel bir kabile şefinin görüşleri gibi göstermiştir? Vahşi olan daha cezbedicidir çünkü. Şayet doğrudan kendi görüşleri olarak yayımlasaydı, entelektüel kitaplığa bir kitap daha eklemiş olacak ve görmezden gelinecekti. Halbuki bir “soylu vahşi” etrafında kurgusunu geliştirdiğinde yıllardır örülen ve ustalıkla işlenen imgeye zaafımızdan ötürü dikkat çekeceğini biliyordu. Kendimizi başkalarına karşı güçlü bir yere konumlandırırız ama içten içe o gücümüzün pek çok şeye yetmediğini bildiğimizden ötürü “ilkel” bir şefin söyleyeceklerine kulak vermek isteriz. O bizden zaten “geridedir” ve ona kulak verirsek duygularımız okşanacaktır. Entelektüeli karşısında gören genel okur, entelektüelin anlattıklarını anlamayacağı önyargısı ile kitaba yaklaşmak istemez ama kendisinden “düşük” gördüğü birisine kulak vermeyi ihmal etmeyecektir. Uzak diyarlara ait bu anlatı, gerçek olmak zorundadır çünkü bize uzaktır ve içinde bulunduğumuz halden de uzak olmalıdır, beyin bir tarafıyla bu gerçekliği yaratır.
“Soylu Vahşi” çoğu vakit gerçeğin üstünü örtüp hiçbir konuya çözüm getirmeden bir sanı yaratısıdır. Belirgin sebepleri yukarıda gösterilmeye çalışıldı, son olarak Türk edebiyatında da alttan alta “Soylu Vahşi”ye yaklaşan temler görülmektedir. Bu, “Anadolu Bilgeliği” olarak karşılık bulur. Anadolu insanı, bu görüşe göre bilgedir, eğitimi yoktur ama insanlık bakımından oldukça ilerdedir, kötülüğe bulaşmaz, kötülüğü engeller, muhtaç olanlara yardım eder gibi görüşlerle beraber yaratılır. İktidarların popülist söylemlerinde de sıkça kendisine yer bulan bu görüşün hiçbir geçerliliğin olmadığını belirtmeye gerek yok. Fakat bu sözün niye yaratıldığı üzerinde durmak gerekir.
Cumhuriyet sonrasında nüfusun büyük çoğunluğu kırsalda yaşamaktadır. Öyle ki Kemalist kadrolar belirli büyük şehirler haricinde istedikleri kültürel programı gerçekleştirememektedir. Sadece kültürel değil, ekonomik sorunlar da fazlasıyla vardır. İş gücünün büyük kesimi ziraatla uğraşmaktadır ve toprak ağalığı da çözülememiştir. Bir dönem, taşraya olan ilgisizlik hüküm sürer ama sonra taşrayı “boş bırakmanın” ne denli sorun yaratabileceği anlaşılır ve kırsaldaki kesime yönelik hamleler atılır. Çünkü kırsal sadece coğrafi bir tanım değildir. Örneğin İstanbul gibi bir şehirde bile “kırsal” olarak görülecek mahalleler vardır. Burada yaşayanlar tarımla uğraşmazlar ama kırsaldan göç etmişler ve kırsaldakilerden farksız yaşamlar sürerler. Çoğunluk ister kentte ister taşrada olsun “kırsal nüfus”tan oluştuğu için bu kesim görmezden gelinmemelidir. Peyami Safa’nın Fatih-Harbiye’si tam da böyle bir kırılmanın anlatısıdır. Roman adından anlaşılacağı üzere Garp-Şark üzerine kurulmuş bir “sentez” romanıdır. Aslında pek sentez olduğu söylenemez çünkü sentezden çok Safa, bir kesimi –Fatih’i- kayırır. Romanın sonunda İstanbul’un ışıklarına, vitrinlerine, balolarına, Batılı değerlerine yabancı ve uzak olan Fatih’in tercih edildiğini görürüz. Fatih, gelenekseldir ama içinde bir “ruh” taşımaktadır. Harbiye’dekiler gibi “ruhsuz” değildir. Onlar maddeye sahip olabilirler ama manaya sahip olan her zaman daha değerlidir çünkü –Safa’nın deyişiyle- “milli gövdeyi” meydana getirecek kesim Harbiye’deki “taklitçiler” değil, özüne sahip çıkan Fatih’tekilerdir.
Fatih’ten bahsediş şekli açıkça “Soylu Vahşi” imgesidir Safa’nın. Fatih’tekiler kendi hallerindedir, dünyaya karışmazlar, saftırlar, parasız ama huzurludurlar, Harbiyede’kiler gibi kurnaz değildirler, “erkeği erkek, kadını kadın” gibidir. Nasıl ki “medeni dünya”dan gitmiş olanlar ilkel kabilelerle karşılaştıklarında onlara “egzotik” bir dekor olarak yaklaşıyorlarsa Safa’nınki de farksızdır. Sadece Safa’ya özgü olmayan bu tutum, mevcut şartları görmezden gelerek, asıl şekil üzerine yoğunlaşmış pek çok isimde daha görülür: Yakup Kadri, Cemil Meriç, daha sonra Toplumcu Gerçekçiler grubu gibi. Meselenin özü küresel kapitalizmle bütünleşmek isteyen Türkiye’nin haliyle başına gelmesi kaçınılmaz olan “Garplılaşmanın” mevcut dinamikleri yok sayılıp kaba bir şekle indirgenmesidir. Ama geniş yığınların üzerine yakıştırılmış “Soylu Vahşi” imgesi kısa süre sonra “Mazlum” olarak dönüşecek, özünü ve görmezden gelinmesini sağladığı mevcut yapısını ise kaybetmeyecektir.
Yanılsama her zaman ikiyüzlülüğü besler. Bir taraftan yanıldığını bilen insan, bir tarafıyla yanılgısına “akli” sebepler yaratmaya çalışır. Spekülatif olan bilgiye başvurması kaçınılmaz olur. Romantizm de bir yanılsama üzerine kuruludur. Romantik görüşü bu şekilde Walter Benjamin de kabul eder.[10] Yanılsama masum da olsa bir yalandır ve kolaylıkla masumluğunu yitirebilir. Bu ikiyüzlülükten kaçınmak için kökeni hiç yeni olmayan “soylu vahşi” imgesi yaratıyoruz ama bunun bir karşılığı olmadığı için yalanı başka bir kılıfa sokmakla yetiniyoruz. Sistemin veya insan ilişkilerinde aksaklığın üstünü yalanlarla örtmeye devam ettikçe, asıl bakmamız gereken ve ardında yatan sebepleri görmekten daha uzak kalacağız anlaşılan.
[1] Burada ütopyanın hem olurunu hem değilini taşımasını Zizek’in ifadesiyle: “kafeinsiz kahve, alkolsüz bira, yağsız dondurma” şeklinde karşılamak mümkün. Sayılan ürünler olur’unu ve değil’ini bir arada taşırlar. Ama nihayetinde ne kahvedir ne de kahve değil dir. Sunulan sadece oyalamadır. Bknz. İdeolojinin Yüce Nesnesi
[2] Bknz. Gaius Suetonius Tranquillus, Şairler Üzerine, çev. Bedia Demiriş, Homer, İstanbul 2006
[3] Destekleyici savlar için bknz. Barrow , R. H., Romalılar, çev. Ender Gürol, Varlık, İstanbul 1965, Dupont, Florence , Edebiyatın Yaratılışı, çev. Necmettin Seyit, Ayrıntı, İstanbul 2001, Garnsey, Peter, The Roman Empire: Economy, Society and Culture, University of California Press, 1987
[4] Bknz. Antonio Pigafetta, First Voyage Around the World (1519-1522): An Account of Magellan’s Expedition, University of Toronto Press
[5] Ya da tersinden söylemek de mümkün: Egzotik olan romantizme sahiptir.
[6] Bknz. Montaigne, Denemeler, I. Kitap, 31. Deneme, Çev. Hüseyin Portakal, Cem Yayınları
[7] Jean-Luc Nancy , Phillippe Lacoue-Labarthe, Edebi Mutlak Alman Romantizmi Edebiyat Kuramı, çev. Sevgican Toy Teyssre, İnsan Yay., s. 258
[8] Bknz. Matt Ridley, Erdemin Kökenleri, Çev. Erhun Yücesoy, YKY, s. 264
[9] Bknz. Gunter Senft, Weird Papalagi and a Fake Samoan Chief: A footnote to the noble savage myth. Rongorongo Studies: A forum for Polynesian philology, 9(1&2), 23-32-62-75
[10] Bknz. Sanatta ve Edebiyatta Eleştiri / Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı, çev. Mustafa Tüzel, İletişim
